神怎样接回他曾休弃的子民
一种常见的论证把各各他说成是解除申命记 24 章禁令的法律机制。用原文检验，它在四个地方站不住——而耶利米早在几个世纪前就亲自提出了这个问题，并且作了回答。
有一种关于以色列的论证，出现在讲道、会议和通俗的查经书中，结构相当精巧。它是这样的：托拉禁止男人把他休了的妻子再娶回来。神休弃了以色列。所以神不能再接回以色列——除非发生了某件事，把这个障碍除去。据说这件事就是弥赛亚的死：神圣的丈夫死了，禁令也就随之失效。这样，各各他就成了以色列复兴背后的法律机制。
这个论证把律法、先知和十字架精巧地联系在一起。它也是可以检验的，这里就来检验。经文引自新标点和合本。
经文怎么说
“背道的以色列行淫，我为这缘故给她休书休她；我看见她奸诈的妹妹犹大，还不惧怕，也去行淫。”（耶利米书 3:8）
请注意范围。休书关系到北国。犹大没有得到休书；关于犹大所说的，是她没有理会这个前车之鉴。这个区别贯穿整段历史：犹大受管教后归回，以色列被休弃，消失在列国之中。
以赛亚书 50:1 常被拿来当作第二个见证，这需要小心，因为这段经文做的是另一件事：“我休你们的母亲，休书在哪里呢？我将你们卖给我哪一个债主呢？”整节经文是：“耶和华如此说：我休你们的母亲，休书在哪里呢？我将你们卖给我哪一个债主呢？你们被卖，是因你们的罪孽；你们的母亲被休，是因你们的过犯。”这是一个反问：经文承认母亲被遣走了，却否认存在休书，也否认存在债主；原因被归于百姓自己的罪孽和过犯。把它当作佐证，就是让经文说出与它本意相反的话。
论证断裂的四个地方
障碍来自第二次婚姻，而不是来自休妻。申命记 24:4 所说的玷污，完全来自第2节：וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ־אַחֵר——“可以去嫁别人”。没有这第二次合法的婚姻，就没有障碍。此外，第4节的动词הֻטַּמָּאָה是被动形式：她是被玷污的——这事发生在她身上，不是她做的（和合本作“在妇人玷污之后”，没有把被动形式译出来）。七十士译本用μετὰ τὸ μιανθῆναι αὐτήν（“在她被玷污之后”）证实了这一点。所以，谁要把这条律法应用在以色列身上，就必须能指出那第二个丈夫是谁。在众先知书中，拜偶像被称为淫乱和奸淫——而不是一次在法律上有效的第二次婚姻。因此，第2节的条件是否成立，本身就不确定。
申命记 24 章并不知道因前夫之死而得释放这回事。律法规定的恰恰是相反的情形：后夫休了她或死了之后，前夫不可再娶她。关于前夫的死，经文只字未提——而且他的死不会解决问题，只会取消问题，因为死人不会再娶。丈夫的死解除婚约这个观念，不是来自申命记 24 章，而是来自罗马书 7:2-3。这是两种不同的规定，而那个常见的论证不声不响地把一种滑进了另一种。
保罗把他自己的比喻反过来应用。在罗马书 7 章的比喻中，死的是丈夫；在应用中，死的是信徒。“我的弟兄们，这样说来，你们借着基督的身体，在律法上也是死了，叫你们归于别人，就是归于那从死里复活的”（7:4）。保罗并没有说丈夫死了，好让妻子得自由，而是说妻子与弥赛亚同死，好让她可以归于他。按第一种方式使用这个比喻，就是拿它来反对保罗自己给它的应用。
耶利米自己就提出了这个问题。这一点是决定性的。第三章一开头就明确地指向这条律法：“有话说：人若休妻，妻离他而去，作了别人的妻，前夫岂能再收回她来？”（耶利米书 3:1）这个问题并不是后来的解经家发现的；是先知自己把它摆上了桌面。而且他没有让它悬而未决。几节之后，神呼召这位被休的妻子回来：“耶和华说：背道的以色列啊，回来吧！我必不怒目看你们；因为我是慈爱的”（3:12）；又用一句道尽一切的话说：“耶和华说：背道的儿女啊，回来吧！因为我作你们的丈夫”（3:14）——希伯来文בָּעַלְתִּי正是表示婚姻的动词。这不是遥远的展望，也不是指向一个尚待完成的法律行为。它就这样直接说出来，在各各他之前几个世纪，对象正是那个接到休书的百姓。
何西阿用别的比喻说了同样的事。不忠的妻子醒悟过来——“我要归回前夫，因我那时的光景比如今还好”（2:7）——这一章最后归结到“我必聘你永远归我为妻”（2:19）。在何西阿书第3章，先知甚至把他的妻子买了回来：他亲身做了申命记 24 章所禁止的事，而这不是过犯，正是先知所行的预兆本身。
剩下的是什么
在我看来，剩下的就是这一点，而它比所提出的法律论证不是更少，而是更多。圣经并不隐瞒法律上的难处，也不靠一种建构来解决它。它把问题公开提出来，并诉诸神是谁来回答：“我是慈爱的”，חָסִיד。因此，以色列的归回不是一个法律结果，而是超越律法的恩典之举——正如律法本身规定了休妻，却从未在任何地方应许复合。照这条思路，各各他不是除去障碍，而是为这恩典付上代价的地方。
这比一个无懈可击的法律论证更为坚固。法律论证的成败，取决于类比是否在每一点上都成立。神的信实却不是这样。
这并不能解决什么
有三件事，第一件触及问题的核心。
保罗把何西阿书应用在外邦人身上。在罗马书 9:25-26，他引用的正是何西阿书第1章的那句话——οὐ λαός μου，“不是我的子民”——并把它应用在来自列国的信徒身上。像我这样主张被休弃的一方与被复兴的一方是同一个群体的人，就必须解释保罗为什么把同样的话用得更广。我的回答是：在罗马书 11 章，他明确是在讲民族意义上的以色列——他拿自己作证明（11:1）——而且一种用法并不排除另一种。但这是来自新约最有力的反驳，不应该放在脚注里。
比喻不能证明什么，只能说明。一旦你开始用法律术语推演一个比喻——谁是前夫，谁是后夫，哪条规定在什么时候生效——你对它的要求就超过了一个比喻所能承受的。上面那个推理正是在这里搁浅的，而这个警告同样适用于我自己提出的另一种读法。
改革宗的读法并不草率。它主张对以色列的应许在弥赛亚里得到应验，教会就是“神的以色列民”（加拉太书 6:16）。这是一个经过深思熟虑的立场，有严肃的解经家为之辩护。不同意他们的人，应当呈现他们最有力的论证，而不是最薄弱的。
完整的文章
这个问题是一篇较长文章中的一节。那篇文章追溯以色列在整个故事脉络中的角色：亚伯拉罕蒙拣选、西奈山的盟约、所罗门之后的分裂、新的盟约、取代神学、1948年的复国、诗篇 83 篇、以西结书 38—39 章和撒迦利亚书 12—14 章所预言的战争，以及以色列作外邦之光的呼召。文章也指出一些常见说法站不住的地方——把以西结书 38:2 中的רֹאשׁ（和合本音译为“罗施”）等同于俄罗斯、所谓贯穿橄榄山的断层线、“诗篇 83 篇战争”——并附有注释和参考书目。