Como Deus aceita de volta um povo que ele mandou embora

Um argumento comum faz do Calvário o mecanismo jurídico que remove a proibição de Deuteronômio 24. Testado diante do texto original, ele falha em quatro pontos — e Jeremias levanta a questão ele mesmo, séculos antes, e a responde.

Há um argumento sobre Israel que aparece em sermões, em conferências e em livros de estudo populares, e ele é construído de modo impressionante. É assim. A Torá proíbe que um homem aceite de volta a mulher que ele mandou embora. Deus mandou Israel embora. Portanto, Deus não pode aceitar Israel de volta — a menos que aconteça algo que remova o impedimento. Esse algo seria a morte do Messias: o Marido divino morre, e com isso a proibição deixa de valer. O Calvário se torna, assim, o mecanismo jurídico por trás da restauração de Israel.

O argumento une a Lei, os Profetas e a cruz de modo impressionante. Ele também pode ser verificado, e é isso que se faz aqui. As citações bíblicas são da Bíblia Portuguesa Mundial.

O que o texto diz

“Eu vi quando, por esta mesma causa, de a desviada Israel ter cometido adultério, eu a repudiei e lhe dei uma carta de divórcio; contudo, a traidora Judá, sua irmã, não teve medo, mas ela também foi e se prostituiu” (Jeremias 3.8).

Observe o alcance. A carta de divórcio diz respeito ao reino do norte. Judá não recebe nenhuma; o que se diz de Judá é que ela não deu atenção ao exemplo. A diferença atravessa toda a história: Judá é castigada e volta, Israel é mandado embora e desaparece entre as nações.

Isaías 50.1 é muitas vezes trazido como segunda testemunha, e isso pede cuidado, porque o texto faz outra coisa: “Onde está a carta de divórcio da mãe de vocês, com a qual eu a repudiei? Ou a qual dos meus credores eu vendi vocês?” Trata-se de uma pergunta retórica, e a resposta esperada é: não existe tal carta, e não existe tal credor. O versículo não confirma o divórcio — ele o rejeita como explicação e atribui a causa às próprias iniquidades do povo. Usá-lo como prova é fazer o texto dizer o contrário do que diz.

Quatro pontos em que o argumento se rompe

O impedimento nasce do segundo casamento, não do divórcio. A contaminação de Deuteronômio 24.4 vem unicamente do versículo 2: וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ־אַחֵר — “poderá ir e ser mulher de outro homem”. Sem esse segundo casamento, legítimo, não há impedimento. Além disso, o verbo do versículo 4, הֻטַּמָּאָה, está numa forma passiva: ela foi contaminada — isso aconteceu a ela, não foi ela que o fez. A Septuaginta confirma isso com μετὰ τὸ μιανθῆναι αὐτήν, “depois de ela ter sido contaminada”. Quem quiser aplicar a lei a Israel precisa, portanto, ser capaz de apontar quem é esse segundo marido. A idolatria é chamada de prostituição e adultério ao longo dos profetas — não de um segundo casamento juridicamente válido. Por isso, não é certo sequer que a condição do versículo 2 tenha sido cumprida.

Deuteronômio 24 não conhece nenhuma libertação pela morte do primeiro marido. A lei regula exatamente o caso oposto: o primeiro marido não pode aceitá-la de volta depois que o segundo a mandou embora ou morreu. Sobre a morte do primeiro marido o texto nada diz — e a morte dele não resolveria o problema, mas o eliminaria, já que um morto não se casa de novo. A ideia de que a morte do marido dissolve o vínculo não vem de Deuteronômio 24, mas de Romanos 7.2-3. São duas disposições diferentes, e o argumento comum faz uma deslizar para dentro da outra sem dizê-lo.

Paulo aplica a sua própria imagem no sentido inverso. Na imagem de Romanos 7 o marido morre; na aplicação, morre o crente. “Portanto, meus irmãos, vocês também foram mortos para a lei por meio do corpo de Cristo, para que fossem unidos a outro, àquele que foi ressuscitado dentre os mortos” (7.4). Paulo não diz que o Marido morreu para que a esposa ficasse livre, mas que a esposa morreu com o Messias para poder pertencer a ele. Usar a imagem do primeiro modo é usá-la contra a aplicação que o próprio Paulo lhe dá.

Jeremias faz ele mesmo essa pergunta. Isso é decisivo. O terceiro capítulo começa com uma referência inconfundível à lei: “Eles dizem: ‘Se um homem repudiar sua mulher, e ela o deixar e se tornar de outro homem, deveria ele voltar para ela novamente?’” (Jeremias 3.1). O problema não foi descoberto por intérpretes posteriores; o próprio profeta o põe sobre a mesa. E ele não o deixa sem resposta. Alguns versículos adiante, Deus chama de volta a mesma esposa repudiada: “Volte, ó desviada Israel”, diz o SENHOR; “Não olharei com ira para você, pois eu sou misericordioso” (3.12), e com uma palavra que diz tudo: “Voltem, filhos desviados”, diz o SENHOR, “pois eu sou marido para vocês” (3.14) — o hebraico בָּעַלְתִּי é o verbo do casamento. Isso não é uma perspectiva distante nem a indicação de um ato jurídico ainda por realizar. Está ali no tempo presente, séculos antes do Calvário, dirigido ao povo que recebeu a carta.

Oseias diz o mesmo com outras imagens. A esposa infiel cai em si — “Irei e voltarei para o meu primeiro marido, pois antes eu estava melhor do que agora” (2.7) — e o capítulo termina em “Eu a desposarei para sempre” (2.19). Em Oseias 3 o profeta chega a comprar a sua mulher de volta: na sua própria pessoa ele faz exatamente o que Deuteronômio 24 proíbe, e isso não é uma transgressão, mas o próprio sinal profético.

O que resta

Na minha opinião, isto — e não é menos do que o argumento jurídico oferecido, mas mais. A Escritura não esconde a dificuldade jurídica, e também não a resolve com uma construção. Ela faz a pergunta em voz alta e a responde apelando para quem Deus é: “eu sou misericordioso”, חָסִיד. A volta de Israel não é, portanto, um resultado jurídico, mas um ato de graça que vai além da lei — exatamente como a própria lei regula o divórcio, mas em lugar nenhum promete a reunião. O Calvário, nessa linha, não é a remoção de um obstáculo, mas o lugar onde essa graça é paga.

Esse é um fundamento mais sólido do que um argumento jurídico à prova de falhas. Um argumento jurídico se sustenta ou cai conforme a analogia se mantenha em todos os pontos. A fidelidade de Deus, não.

O que isto não resolve

Três coisas, e a primeira vai ao cerne da questão.

Paulo aplica Oseias aos gentios. Em Romanos 9.25-26 ele cita a própria fórmula de Oseias 1 — οὐ λαός μου, “não eram meu povo” — e a aplica aos crentes vindos das nações. Quem argumenta, como eu, que a parte mandada embora e a parte restaurada são a mesma precisa explicar por que Paulo usa as mesmas palavras de modo mais amplo. A minha resposta é que em Romanos 11 ele fala inconfundivelmente do Israel étnico — ele mesmo se oferece como prova (11.1) — e que um uso não exclui o outro. Mas essa é a objeção mais forte do Novo Testamento, e ela não pertence a uma nota de rodapé.

Imagens não provam nada; elas esclarecem. Assim que você começa a desenvolver uma imagem em termos jurídicos — quem é o primeiro marido, quem é o segundo, quando entra em vigor qual disposição —, está pedindo dela mais do que uma imagem pode suportar. Foi exatamente aí que o raciocínio examinado acima encalhou, e é uma advertência que vale também para a minha própria leitura alternativa.

A leitura reformada não é uma leitura descuidada. Ela sustenta que as promessas a Israel se cumprem no Messias e que a igreja é o Israel de Deus (Gálatas 6.16). É uma posição ponderada, defendida por exegetas sérios. Quem discorda deles deve apresentar o melhor argumento deles, e não o mais fraco.

O artigo completo

Esta questão é uma seção de um texto mais longo que acompanha o papel de Israel ao longo de todo o arco da história: a eleição de Abraão, a aliança no Sinai, a divisão depois de Salomão, a Nova Aliança, a teologia da substituição, a restauração de 1948, as guerras preditas de Salmos 83, Ezequiel 38-39 e Zacarias 12-14, e a vocação de Israel como luz para as nações. Ele também expõe os lugares em que uma afirmação comum não se sustenta — a identificação de רֹאשׁ em Ezequiel 38.2 com a Rússia, a suposta falha geológica que atravessaria o monte das Oliveiras, a “guerra de Salmos 83” — com notas e bibliografia.

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